注：本文发表于《世界宗教文化》2022年第6期，此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢郜同麟老师授权发布！
丝路宗教文化视域中的
敦煌本《老子化胡经》
郜同麟
内容提要：通过分析《化胡经》与历史事实及其它宗教的关系，可以为该经成书时间研究提供新的视角。《化胡经》卷一所载八十余胡王与唐王朝边疆变动、粟特人入华、僧人西游有很大关系，分析可知该卷应成书于八世纪初。《化胡经》卷二受到了祆教、景教、摩尼教和密教的影响，也应是八世纪的作品。《化胡经》卷八在语言特点、思想特征等方面与卷十相近，两卷应均为北魏中后期的作品。
关键词：老子化胡经 成书时代 丝路地理 外来宗教
敦煌藏经洞共发现六件首尾题中含有“化胡经”字样的写卷，即：S.1857和P.2007，卷题“老子西升化胡经序说第一”，尾题为“老子化胡经卷第一”，除卷一外还包含《老子化胡经序》；S.6963v，尾题为“老子化胡经卷第二”[1]；P.3404，首题为“□□（老子）化胡经受道卷第八”；P.2004，首题为“老子化胡经玄歌卷第十”；S.2081，尾题为“太上灵宝老子化胡妙经”。前五件写卷首尾题形式相近，学界一般将之视为同一种文献。因此，本文也以这五件写卷为研究对象。这批写卷自面世以来就引起了学界的普遍关注，罗振玉在1909年刊印的《敦煌石室遗书》中即收录了P.2007和P.2004，并附有蒋斧的跋。此后，王国维、陈垣、王维诚、逯钦立、吉冈义丰、福井康顺、项楚、王卡、刘屹等一大批著名学者都曾对此经做过深入研究。但关于该经还有不少问题值得进一步讨论，如各卷的成书时间、各卷间的关系等。本文即拟对此类问题稍陈己见，向方家请教。
关于《化胡经》卷一的时代问题，已有不少学者讨论。陈垣《摩尼教入中国考》云：“唐总章元年、神龙元年两度禁毁《化胡经》，则此本殆作自开元天宝而后。”[2]陈氏还考察了此卷与摩尼教的关系。王维诚据此卷有大食国王、中宗时禁毁《老子化胡经》及天宝八年吴道子画《老子化胡经》事，从而谓“或当作于玄宗开元至天宝八年之间” [3]。刘屹根据此卷卷端无“奉敕对定”字样，认为出现在武周之后，应该在开元年间[4]。值得注意的是，S.1857卷末有题记“道士索洞玄经”。敦煌藏经洞中有多部索洞玄抄写的经典，P.2475《太玄真一本际经》卷二、S.3563《太玄真一本际经》卷二、P.2369《太玄真一本际经》卷四、罗振玉《雪堂丛刊》本《太玄真一本际经》卷五、P.2999《太玄真一本际经》卷十、P.2256《通门论（拟）》均有题记“开元二年十一月廿五日，道士索洞玄敬写”。可知索洞玄是活跃于开元年间的道士，该卷抄写于天宝以后的可能性应该不会太大，那么《化胡经》卷一的成书时间应该在开元以前。此外，各家的论证似都对《化胡经》卷一所载的域外地理注意不够[5]，这部分内容正可为该卷研究提供新的视角。《化胡经》卷一列举诸胡王云：于阗国王，乃至朱俱半王、渴叛陁王、护蜜多王、大月氏王、骨咄陁王、俱蜜王、解苏国王、拔汗那王、久越得犍王、悒怛国王、乌拉喝王、失范延王、护时健王、多勒建王、罽宾国王、诃达罗支王、波斯国王、踈勒国王、碎叶国王、龟兹国王、拂林国王、大食国王、殖腻国王、数漫国王、怛没国王、俱药国王、嵯骨国王、昙陵国王、高昌国王、焉耆国王、弓月国王、石国王、瑟匿国王、康国王、史国王、米国王、似没盘国王、曹国王、何国王、大小安国王、穆国王、乌那葛国王、寻勿国王、火寻国王、西女国王、大秦国王、舍卫国王、波罗奈国王、帝那忽国王、伽摩路王、乾陁罗王、乌长国王、迦叶弥罗国王、迦罗王、不路罗王、泥婆罗王、热吒国王、师子国王、拘尸那揭罗王、毗舍离王、劫毗陁王、室罗伐王、瞻波罗国王、三摩咀（呾）吒王、乌荼国王、苏剌吒国王、信度国王、乌剌尸王、扈利国王、狗头国王、色伽栗王、漫吐【口曼】王、泥拔国王、越底延王、奢弥国王、小人国王、轩渠国王、陁罗伊罗王、狼揭罗王、五天竺国王。
首先值得注意的是，“护蜜多王”至“波斯国王”十五国基本可与龙朔元年（661）所置“十六都督府”对应。《唐会要》卷七三“安西都护府”条载：龙朔元年六月十七日，吐火罗道置州县，使王名远进《西域图记》，并请于阗以西、波斯以东十六国分置都督府，及州八十、县一百一十、军府一百二十六。仍以吐火罗国立碑，以记圣德。诏从之。以吐火罗国叶护居遏换城，置月氐都督府；嚈哒部落活路城，置大汗都督府……波斯国王居疾凌城，置波斯都督府[6]。
将《化胡经》与此十六都督府所在旧国比较，可以发现二者有一些异文。这些异文中，有些是选用了不同的称谓，如《化胡经》不用“吐火罗”国，而用都督府名“月氏”；有些是选用了异称，《化胡经》“嚈哒”作“悒怛”，亦即《隋书》之“挹怛”；有些则显然是《化胡经》有讹字，如“骨咄陁”之“陁”为“施”之误，“护时健”之“时”为“特”之误，“拔汗那”之“拔”当从《犹龙传》作“枝”等。《化胡经》“护蜜多王”至“波斯国王”仅十五国，“怛没”在“数漫国”之后，这很有可能是错简。因此，《化胡经》此段与“十六都督府”有极其密切的关系。但从与现存史书有明显的异文来看，《化胡经》卷一所据的恐怕不是《西域图记》或类似的官方文件，而是某种二手文献。“疏勒”以下诸国多系西行求法僧人行经的地名。陈垣以来的学者多注意到其中提到的“大食”。值得注意的是“拂林”与“大食”在一起，这可能与《旧唐书·西戎传》所载龙朔初大食破拂菻有关[7]。此外，其中的“昙陵国”也值得注意，《新唐书·南蛮传》：“堕和罗……有二属国，曰昙陵、陀洹。昙陵在海洲中。”[8]《古代南海地名汇释》“昙陵”条谓在中南半岛西岸的洛坤、丹那沙林一带[9]。还有“扈利”，《古代南海地名汇释》认为在“今印度西孟加拉邦胡格里（Hugli）河口一带”[10]。两地都应该是中国至印度海上交通的重要节点。文献中关于唐代及以前南海地名的记载较少，与“昙陵”相邻的“俱药”“嵯骨”不见于文献记载，或有可能也是海上丝绸之路的地名。可见《化胡经》卷一的作者可能也借鉴了如法显、义净一样曾从海路往来于中印之间的僧人的作品。在这段国名中，“石国王”至“火寻国王”一段，除“瑟匿”“似没盘”“寻勿”三国外，均为粟特地区的“昭武”诸姓胡。《隋书·西域传》：“康国者……旧居祁连山北昭武城，因被匈奴所破，西踰葱岭，遂有其国。支庶各分王，故康国左右诸国并以昭武为姓，示不忘本也……米国、史国、曹国、何国、安国、小安国、那色波国、乌那曷国、穆国皆归附之。”[11]《化胡经》“乌那葛”虽不见于其它文献，但显然是“乌那曷”的异写。“瑟匿”虽非昭武诸姓胡，但亦与粟特诸国相近，《唐会要》卷一百：“瑟匿北接石国，其俗不好商贾，风俗与康国略同。”[12]“似没盘”不见他处，当为“似没役盘”之误。前引《唐会要》卷一百“瑟匿国”条又云：“与似没役盘国、康国同邻。”“寻勿”在文献中亦未见，未知是否与“戊地”有关。总之，《化胡经》此处所列的十余国应均与粟特城邑有关。南北朝至隋唐时期，大量粟特商人来华贸易，随之而来的除了西域商品之外还有粟特地区的地理。《化胡经》卷一此处如此集中地罗列粟特地名，或与粟特商人在华活动有关。从“舍卫国”至“乌剌尸”一段，除“帝那忽”和“热吒”二国本文未考出所在之外，其它均为南亚地区的佛教圣地，是僧人游记及佛经中的常见地名。但目前所见文献中，没有任何一部书的地名与《化胡经》卷一的国名完全相合。敦煌文献有不少已佚的僧人游记，如P.3532《慧超往五天竺国传》、S.383《西天路竟》等，《化胡经》卷一可能即使用了某一种或多种已佚的此类文献。在这组地名中，“室罗伐”一名值得注意，这是在义净的翻译作品中才开始出现的。在早期翻译的佛经中，该地多译作“舍卫”“舍婆提”等，玄奘始译作“室罗伐悉底”[13]，在义净翻译的《根本说一切有部毗奈耶》等作品中则作“室罗伐”。“室罗伐”这一译名被义净使用后，在一段时间内成为了标准译名。义净在证圣元年（695）方从印度回国抵达洛阳，其主要作品是在神龙元年（705）以后完成的[14]。由此可以推知，《化胡经》卷一应该是中宗以后的作品。与“室罗伐”相照应的是“迦叶弥罗国”，该国即旧译之“罽宾”，在玄奘的译作中作“迦湿弥罗”[15]，在义净《南海寄归内法传》中作“羯湿弥罗”[16]。“迦叶弥罗”在传世佛经中仅见于实叉难陀所译的《华严经》卷四五《诸菩萨住处品》。P.3532《慧超往五天竺国传》中亦作此名。唐译《华严经》是实叉难陀与义净等共同翻译，在圣历二年（699）方全部译完[17]。慧超在游历南亚、中亚后，于开元十五年（727）年才回到中土[18]。因此，从“迦叶弥罗”一名来看，《化胡经》卷一也应是八世纪的作品。另外，狗头国、色伽栗二国也值得注意。史绳祖《学斋占毕》卷二引李公麟云：“唐阎令作《西域图》兼彼土山川，而绝色伽梨，凡九国，中有狗头、大耳、鬼国为可骇，皆所以盛会同而奢远览。”[19]“色伽栗”当即“色伽梨”。阎立本《西域图》狗头国与色伽梨并列，与此处同。南北朝隋唐时期应有不少此类图，流传至今的即有萧绎原作宋人摹本的《贡职图》和阎立本《职贡图》。这类图像一般为胡人朝礼中土帝王，图式稍变则为“西胡朝元图”。《南宋馆阁续录》卷三载有阎立本《西胡朝元图》[20]，吴羽猜测“当即描绘西域的胡人尊崇、朝礼老子的情景”[21]，其说当是。此图很可能就是对“职贡图”一类图像的改造，以与老子化胡故事相比附。《册府元龟》卷五一引神龙元年（705）制云“天下诸观皆画化胡之变”[22]，所谓化胡经变恐怕也有类似“西胡朝元”的内容。《化胡经》卷一的作者恐怕正是参考了类似的图像。但应指出的是，《化胡经》卷一的作者对域外地理并不熟悉，故多有一地异译并存的情况。除了前面已提到的“舍卫”“室罗伐”和“罽宾”“迦叶弥罗”外，又如既有“拂林”又有“大秦”，既有“解苏”又有“数漫”。其中既有“五天竺”这一统称，又有“舍卫”等南亚诸国。另如“西女国”“狗头国”“小人国”之类，虽见于其它文献，但显然是传说中的国名。由此可知，《化胡经》卷一作者主要是转录了其他文献中的地名，其地理知识比较有限。从以上的分析可以看出，《化胡经》卷一中罗列的地名包含了多样的信息源，唐王朝的开疆扩土丰富了人们对异域的想象，粟特商人的贸易带来了索格底亚那的地理知识，入天竺求法归来的僧人让人们对印度有了了解，“职贡图”一类的图像更是直观地呈现了异域的风土。《化胡经》卷一不仅展示了盛唐时期一般知识分子的异域地理知识，更提示了当时关于异域知识的主要来源。另外，通过分析《化胡经》卷一地名，还可以为此卷成书于八世纪提供确证。由于《化胡经》卷二公布的时间较晚，目前关于此卷的研究论著并不多。笔者尚未见到详细考证此卷成书时间的研究成果。因此本文拟对此问题试作探讨。《化胡经》卷二的主要内容是九十六种外道的名称及具体属性，这些描述基本都是虚构的，但也有不少可以找到现实依据。首先比较引人注意的是其中有关于祆教和景教的内容。《化胡经》卷二云：“第二十五外道名为火祆，有一万鬼神以为眷属。着人之时，唯烧甘草，供养火具。”这里的“火祆”显然是指祆教。祆教崇拜圣火，故有“唯烧甘草，供养火具”之说。据陈垣《火祆教入中国考》，“火祆之名闻中国，自北魏南梁始”[23]，那么此卷必当在此之后。《化胡经》卷二又云：“第五十外道名弥施诃，有一千二百鬼神以为眷属。入人身中，若行五欲，说杀生得罪，能治众邪。久事之者，令入邪道。”伯希和、沙畹虽未见此S.6963v写卷，但他们在分析《犹龙传》时就注意到此“弥施诃外道”，云“即《旧约书》中之救世主（Messie），此盖指景教也”[24]。P.3487《景教三威蒙度赞》即云：“弥施诃普尊大圣子，广度苦界救无亿。”景教的教义中有劝人不杀生的内容，羽459《序听迷诗所经》云：“第五愿者，众生自莫杀生，亦莫谏他杀。”《大秦景教流行中国碑》云：“大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九祀至于长安。”是景教于贞观九年（635）方传入中国，那么此卷必然在此之后。《化胡经》卷二第五十一外道名“摩底”，伯希和、沙畹云：“‘底’字疑为‘尼’字之讹，观其列在景教之后，可以推想及之也。”[25]《佛祖统纪》卷四十：“延载元年（694）……波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。”[26]此为文献中关于摩尼教的最早记载。如果伯希和、沙畹的校勘不误，那么《化胡经》卷二应为延载元年之后的作品。除祆教、景教、摩尼教术语外，《化胡经》卷二中的一些佛教术语也揭示了该卷的成书应在唐代。《化胡经》卷二在第三十四外道中罗列了一些鬼名，其中有“布恒那、毕舍遮”。“布恒那”应为“布怛那”之讹。“布怛那”旧译多作“富单那”，自玄奘译《大乘大集地藏十轮经》等始译作“布恒那”。“毕舍遮”同样始于玄奘的译经，旧译多作“毗舍遮”。事实上，《化胡经》卷二此处罗列的鬼名与《大乘大集地藏十轮经》屡次出现的鬼名序列有很大的相似性。因此，《化胡经》卷二必然成书于玄奘大规模译经之后，最早也应是高宗以后的作品。《化胡经》卷二大量使用佛教术语，主要是对佛教进行攻击，其中对禅修的攻击尤甚。如第七外道称“此等诸神，若修定时，作白骨观入定则止”，第二十三外道“时诸僧尼，入禅三昧，忤（误）入耶罔，常随黑暗”，第三十四外道“若白骨观，修五门禅”，等等，这显然都是指佛教的禅定修法。而第十三外道“能令入定，节节火然，自然读经，不须世间文字章疏，久久生心，颠狂痴騃”，这似乎是直指“不立文字”的禅宗。禅宗虽创自慧能，但产生较大影响已是神会天宝初入洛之后的事情[27]。若《化胡经》卷二确受禅宗影响的话，其成书可能比较晚。《化胡经》卷二是否受禅宗的影响还不能十分确定，但它受到来自密宗的影响是确定无疑的。《化胡经》卷二第四十四外道名“遮文荼”，第四十五外道名“尼蓝”，第四十六外道名“商羯罗”，第四十七外道名“央俱施”，第四十八道名“摩利支”，这均为密宗神名。《翻译名义集》卷二《鬼神篇》：“遮文茶，旧云嫉妬女，又曰怒神，即役使鬼也。”[28]“遮文茶”即“遮文荼”。阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷十一有多种“遮文茶呪”，可以除病、得钱财衣物等，这与《化胡经》卷二称第四十四外道“食诸血祀，能治鬼神病，喜能媚人”是相合的。《陀罗尼集经》卷四《十一面观世音神呪经》载坛场布置云：“此院南行从东头，先安火头金刚，次安尼蓝婆罗陀罗（原注：唐云青金刚也）……次央鸠尸，次跋折罗商迦罗。”[29] “央鸠尸”当即“央俱施”，“商迦罗”当即“商羯罗”。密教坛场中常见此诸神。《陀罗尼集经》称“尼蓝婆罗陀罗”义译为“青金刚”，正与《化胡经》卷二称第四十五外道尼蓝“其神青色”相合。《陀罗尼集经》卷七有多种与“商迦罗”“央俱施”相关的印、呪，其中《央俱施索法印》称：“若有鬼神，心生违逆，不从佛法者，先应用前钩印唤来。来已，即当作此印法，诵后大呪，缚之勘问，鬼神皆伏，不敢纵暴。”[30]这与《化胡经》称第四十七外道“持其祝者，能缚病人，身灭之后，魂属其部”亦有相似之处。义净译《佛说大孔雀咒王经》及不空译《佛母大孔雀明王经》中有“摩利支药叉”，与“商羯罗药叉”等并列，可知第四十八外道的“摩利支”当即指此。另外，《陀罗尼集经》卷十《佛说摩利支天经》中说供养摩利支之法云：“其作像法，似天女形……其像左右各作一侍者，其侍者亦作天女形。”[31]这与《化胡经》称第四十八外道“是神女身，兼有使者”相合。《佛说摩利支天经》又云：“日前有天名摩利支，有大神通自在之法。常行日前，日不见彼，彼能见日。无人能见，无人能知，无人能捉，无人能害。”[32]这与《化胡经》卷二称第四十八外道“常行目前，无人能见”也是相合的。除以上所论之外，第四十九外道名“阿吒薄俱”，亦常见于密教坛场。不空译《佛母大孔雀明王经》卷中即有“呵吒薄俱将”，善无畏译有《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》。“阿吒薄俱”又或译作“阿吒婆拘”“阿吒嚩迦”“遏吒薄俱”等，但目前所见最早译作“阿吒薄俱”的是武德九年（626）来华的波罗颇蜜多罗所译的《宝星陀罗尼经》卷十。第五十二外道“那俱跋罗”或有可能即义净译《佛说大孔雀咒王经》的“捺罗俱跋罗”，不空译《佛母大孔雀明王经》中作“那吒矩韈啰”。另外，第四十一外道“摩醯首罗”、第四十二外道“[跋]折罗”[33]、第四十三外道“拔阇罗”也都常见于密教经典。由此可见，《化胡经》卷二显然受到了密教的深刻影响。据《宋高僧传》卷二，阿地瞿多于永徽三年（652）方到长安，永徽五年（654）方译出《陀罗尼集经》[34]，而善无畏、不空、金刚智等更是到开元以后方到中国。因此，《化胡经》卷二的成书最早也应在永徽五年以后。由以上分析可知，《化胡经》卷二受到了祆教、景教、密教的影响，很可能也受到了摩尼教、禅宗的影响，其成书应在唐高宗以后，很可能与卷一同时。
柳存仁解说了《化胡经》卷八的“常乐我净”“无上正真之大道”等词汇，认为与南本《大般涅槃经》及《太上元阳经》有关，从而认为该卷大概是刘宋初的作品[35]。但这些证据只能说明《化胡经》卷八成书的上限在刘宋，不能确定即在刘宋初。刘屹注意到《化胡经》卷八首题下的“奉敕对定经本”六字，并引武则天《僧道并重敕》“老君化胡，典诰攸著，当依对定，佥议惟允”，认为：“此敕令中的‘当依对定’四字，正当是‘奉敕对定经本’产生的根据。因此，这一卷成书当在万岁通天元年。”[36]据《佛祖统纪》卷四十：“武周万岁通天元年（696）……福先寺沙门慧澄，乞依前朝毁《老子化胡经》。”[37]所以武则天下旨“对定”，《全唐文》卷一六五所载吴扬昊、张思道、刘如璇等人“不毁化胡经议”就是这次“对定”的内容。所以《僧道并重敕》中说：“老君化胡，典诰攸著，岂容僧辈妄请削除？故知偏辞难以凭据，当依对定，佥议惟允。傥若史籍无据，俗官何忍虚承？”[38]因此，《僧道并重敕》的“对定”，是指“俗官”及僧、道相对评议是非。唐宋时“对定”一词均用于此类语境，如《旧唐书》卷二五《礼仪志五》：“有河南府人孙平子诣阙上言：‘中宗孝和皇帝既承大统，不合迁于别庙。’玄宗令宰相召平子与礼官对定可否。”[39]此类之例极多。因此，“对定”是指相对评议是非，而非勘定经本。至于《化胡经》卷八“奉敕对定经本”六字，应该是指“奉敕对定”所用经本之义。因此，这六字仅能说明敦煌本《化胡经》卷八的抄写时间在万岁通天元年之后，而其文本的产生必然在此之前。其实关于《化胡经》卷八的成书时代，有一个证据至关重要。《化胡经》卷八全卷大多押韵，但有几处比较奇怪：吾本行道，天柱未立，日月未分，星宿□□，未有参辰，天无南北，地无东西。人有形□，（无）有六府、心神。
牵天挽地，走使星辰，驱驰日月，或东或西。一日六时，节度其间，冬温夏暑，其神序焉。
日运天雨，血脉相连，天有南北，地有东西，阴阳相对，男女婚姻。
第一例中，“西”与“分”“辰”“神”韵；第二例中，“西”与“辰”“间”“焉”韵；第三例中，“西”与“连”“姻”韵。这与《化胡经》卷十的情况比较类似。《化胡经》卷十中，《化胡歌》第三首“西”与“山”“悬”韵，《老君哀歌》第一首“西”与“天”“旋”韵，第四首“西”与“元”“山”韵。实际上，“西”在先秦即读入元部。南北朝前期，“西”仍多与先仙韵通押，南北朝中期以后才读入齐韵[40]。因此，《化胡经》卷八也应是南北朝中期以前的作品。《化胡经》卷八与卷十除了在韵脚方面接近外，还有不少相互照应之处。卷十中称：“胡国相厘还迦夷，侵境暴秏买育人，男子守塞忧婆夷。”其语意并不明确。卷八中老子称：“优婆塞、优婆夷者，迦夷国大兵众侵杀邻国，夺人男女财宝，人皆忘之，相率于国，男立塞使强兵防守，女人老弱令在家中。胡名劫夺曰劫叛婆，故女子居家者忧其男子在塞上为迦夷所劫夺伤杀，遂呼男为优婆塞；男子守塞者忧其女子在家复为迦夷所劫夺卤略，乃呼女为优婆夷。”得此方读通前引卷十那几句话。因此，《化胡经》卷八很可能是与卷十同时产生，或稍早于卷十。两卷在宇宙生成论上也看法一致。《化胡经》卷八云：“吾本行道，天柱未立，日月未分，星宿□□，未有参辰，天无南北，地无东西。人有形□，（无）有六府、心神，不能名物……吾在其中，腾掷精神，分明日月，整理星辰，修立天道，四气五行，配当阴阳，列注山川，安人六府，初立精神，精神既定，行礼修文，君臣父子，于兹而行。”认为老子生成了整个宇宙，并为人类安置脏腑、精神。《化胡经》卷十云：“画出天道安山川，置立五岳集灵仙。吹嘘寒暑生万民，烦炁众生人得真。置立五藏施心神，动作六神能语言。”与卷八所述也是一致的。逯钦立认为《化胡经》卷十做于北魏太武帝太平真君七年（446）年之后，大约据文成帝不远[41]，其说是。但从《化胡经》卷十“生在中都在洛川”一句来看，其成书应在孝文帝迁都洛阳之后。《化胡经》卷八的时代大约也与之相去不远，应为北魏中后期的作品。《化胡经》卷八中还有一些蛛丝马迹显示了其北朝血统，比如对净土信仰的特别攻击。其中云：“吾所以言在西方二百六十万里有极乐国者，欲使诸国胡王伏道系心于彼故耳，彼实无也。且西方之气犷恶凶戾，人多杀伐，不信正真，何得遐绝更有圣人？吾特欲诸王归道，故发此言耳。”认为西方弥勒净土只是老子欺骗胡王的手段而已。柳存仁已经注意到《化胡经》卷八对净土信仰的批评，他认为这是受《大般涅槃经》提倡顿悟的影响[42]，但这似乎有些求之过深。《化胡经》此段应该只是对主流的净土信仰的批判。南北朝时期，北方的净土信仰特盛，在北魏中后期还发生了不少弥勒信徒的暴动[43]。《化胡经》卷八对西方净土的否定很可能就是针对这种情况。另外一个值得注意的问题是，《化胡经》卷八中称：“教化八十余国，降伏九十五种邪道。”而《化胡经》卷一则称“破九十六种邪道”，卷二更给出了九十六种外道的名称及主张。这并非文字讹误，赵道一《历代真仙体道通鉴》卷八“尹喜”条亦称“降伏九十五种外道”[44]。可见二说各有来源，各有流传。实际上，两种说法都来源于佛教。在现存的提到九十五外道的佛经中，《大般涅槃经》是较早翻译成汉语的一种。柳存仁已指出《化胡经》卷八受到《大般涅槃经》的影响，其中的“九十五种邪道”似可为此做一旁证。无论《化胡经》卷八“九十五种邪道”的来源为何，由此推出《化胡经》卷八成书在卷一、卷二之前应该是没有问题的。如果已有九十六种外道的详细名称，《化胡经》卷八没有理由再用“九十五种邪道”的旧说。由此也可以得出《化胡经》卷八时代较早的结论。总之，从《化胡经》卷八的押韵特点、与卷十的相近思想，以及对净土信仰的强烈否定、受到《大般涅槃经》的较深影响等问题来看，《化胡经》卷八与《化胡经》卷十成书时代相近，大约是北魏中后期的作品。一、敦煌本《化胡经》卷一所列胡国大多有其来源，包括唐王朝开疆扩土的官方文件、粟特商人的文化传播、僧人的游记和“职贡图”一类的图像等。二、敦煌本《化胡经》卷一的一些地名始见于义净译经及实叉难陀译《华严经》，因此应是八世纪初的作品。三、敦煌本《化胡经》卷二受到祆教、景教、密教的深刻影响，可能也受到了摩尼教和禅宗的影响，其成书也应在八世纪。四、敦煌本《化胡经》卷八押韵特征、思想特点均与《化胡经》卷十相近，应为北魏中后期的作品。从该卷对净土信仰的强烈否定和受到《大般涅槃经》的影响也能看出这一点。*本文为国家社科基金青年项目“敦煌吐鲁番道教文献综合研究”（16CZS005）阶段性成果。[1] 王卡谓Дх769可与该卷缀合（《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，中国社会科学出版社2004年，第188页），但Дх769实为《七佛八菩萨所说大陀罗尼神呪经》残片，与《老子化胡经》无关。[2] 陈垣：《陈垣史学论著选》，上海人民出版社1981年，第146页。[3] 王维诚：《老子化胡经说考证》，《国学季刊》第4卷第2期，1934年，第75页。[4] 刘屹：《经典与历史——敦煌道经研究论集》，人民出版社2011年，第43页。除以上所引三家外，还有不少学者对此问题提出过看法，本文不再一一列举。[5] 刘屹曾引白安敦（Antonello Palumbo）说“特别是卷一的西域地理，反映的是武周时期的实况”（见《经典与历史——敦煌道经研究论集》第35页）。但笔者一直未见白安敦就此问题正式发表的论文。
[6] 王溥：《唐会要》，中华书局1957年，第1323-1325页。
[7] 《旧唐书》，中华书局1975年，第5316页。
[8] 《新唐书》，中华书局1975年，第6303页。
[9] 陈佳荣、谢方、陆峻岭：《古代南海地名汇释》，中华书局1986年，第498页。
[10] 《古代南海地名汇释》，第715页。
[11] 《隋书》，中华书局1973年，第1848页。
[12] 《唐会要》，第1781页。
[13] 季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局2000年，第481页。
[14] 见王邦维：《义净与〈南海寄归内法传〉》，载《南海寄归内法传校注》，中华书局1995年，前言第17-23页。
[15] 《大唐西域记校注》，第321页。
[16] 《南海寄归内法传校注》，第91页。
[17] 参《开元释教录》卷九“《大方广佛华严经》八十卷”条（《大正藏》第55册，第565页）。
[18] 参张毅：《往五竺国传笺释》，中华书局2000年，前言第3页。
[19] 史绳祖：《学斋占毕》，《丛书集成初编》第313册，第29页。
[20] 《南宋馆阁续录》，《景印文渊阁四库全书》第595册，第475页。
[21] 吴羽：《唐宋道教与世俗礼仪互动研究》，中国社会科学出版社2013年，第164页。
[22] 《册府元龟》，中华书局1960年，第575页。
[23] 《陈垣史学论著选》，第110页。
[24] [法]伯希和、沙畹：《摩尼教流行中国考》，冯承钧译，上海古籍出版社2014年，第74页。
[25] 《摩尼教流行中国考》，第74页。
[26] 志磐撰、释道法校注：《佛祖统纪校注》，上海古籍出版社2012年，第931页。
[27] 参汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大学出版社2010年，第154页。
[28] 《大正藏》第54册，第1086页。
[29] 《大正藏》第18册，第815页。
[30] 《大正藏》第18册，第848页。
[31] 《大正藏》第18册，第870页。
[32] 《大正藏》第18册，第869页。
[33] 敦煌本作“折罗神”，《犹龙传》作“跋折罗神”，似敦煌本脱“跋”字。“跋折罗”与“拔阇罗”同，即金刚。
[34] 参《宋高僧传》卷二《唐西京慧日寺无极高传》（《大正藏》第50册，第718页）。
[35] 柳存仁：《〈老子化胡经〉卷八的成立时代》，载《新世纪敦煌学论集》，巴蜀书社2003年，第186页。
[36] 《经典与历史——敦煌道经研究论集》，第43页。
[37] 《佛祖统纪校注》，第933页。
[38] 《全唐文》，中华书局1983年，第990-991页。
[39] 《旧唐书》，第953页。
[40] 详参王力：《南北朝诗人用韵考》，载《王力文集》第18卷，山东教育出版社1991年，第50页。
[41] 见逯钦立：《跋〈老子化胡经·玄歌〉》，载《逯钦立文存》，中华书局2010年，第561-563页。
[42] 《〈老子化胡经〉卷八的成立时代》，《新世纪敦煌学论集》，第177页。
[43] 关于这一问题，可参唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，载《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局2011年，第199-204页。
[44] 《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年，第5册，第155页。
郜同麟，中国社会科学院文学研究所副研究员，研究方向为敦煌文献、经学文献。相关链接：
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